علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - فلسفه حق در انديشه سياسى آيه الله مطهرى - توسلى حسين

فلسفه حق در انديشه سياسى آيه الله مطهرى
توسلى حسين


مقدمه
امروزه در پى مباحثات و تإملات طولانى متفكران در تحليل مقوله هاى سياسى و تنقيح نسبت و ارتباط ميان آنها, با شبكه نسبتا سامان يافته ترى از مفاهيم مواجهيم كه مى تواند در مقام تبيين منظومه فكر سياسى انديشمندان نقش مهمى ايفا كند. عناصر مفهومى و سوالات طبقه بندى شده اى كه حاصل اين تجزيه و تحليل هاست به مثابه تور مناسب, محقق را در اصطياد و ساماندهى انبوه اظهارات پراكنده و فهم روشمند آراى مورد نظر يارى مى رساند و نيز به منزله الفبا و زبان گويايى است كه توصيف و انتقال يافته ها به ديگران را تسهيل مى كند; البته ممكن است محدوديت هاى احتمالى و برخى لوازم غير لازم در اين الگوهاى پيش ساخته, خود را به موضوع شناخت تحميل كند و به اصطلاح, حجاب حقيقت گردد, به خصوص مقوله هايى كه داراى بار ارزشى است ظرافت و حساسيت بيشترى دارد.
از جمله مفاهيم معدودى كه مى توان آن را از مقوله هاى كليدى در حوزه فلسفه سياسى قلمداد كرد, ((حق)) است كه در زمره مقوله هاى ارزشى قرار مى گيرد. ديدگاه هر متفكر در اين باره پايه هاى اصلى نظريه او را درباب نظم مطلوب سياسى تشكيل مى دهد.
آيه الله مرتضى مطهرى از عالمان سرآمد معاصر است كه از برجستگى هاى ايشان, توجه عميق و فنى به مسائل متنوع اجتماعى زمان خويش است. شايسته است دقايق آراى ايشان كه براى محققان در زمان ما بسيار كارساز و آموزنده است به نحو مطلوب عرضه گردد. در اين مقاله سعى داريم بخشى از انديشه سياسى ايشان را ذيل عنوان ((حق)) تشريح و تبيين كنيم.

فلسفه حق
ما چه حقوقى براى عموم انسان ها قائليم؟ براساس چه مبنايى آنها را ذىحق مى دانيم؟ معضل تقابل ميان حقوق فردى و مصالح نوعى اجتماعى را چگونه حل مى كنيم؟ ميان حق و مسووليت (تكليف) چه نسبتى برقرار است؟ آيا جمع ميان حقوق طبيعى و اعتقاد دينى امكان پذير است؟ حق مدارى مبتنى بر جهان بينى اسلامى چه تفاوت هايى با حق مدارى مبتنى بر انسان شناسى اومانيستى رايج دارد؟
اينها نمونه سوالاتى است كه بنا داريم با توجه به آثار مكتوب آيه الله مطهرى١ بدانها پاسخ گوييم.

تعريف حق
منظور از حق, امتياز و نصيب بالقوه اى است كه براى شخص در نظر گرفته شده و براساس آن او اجازه و اختيار ايجاد چيزى را دارد يا آثارى از عمل او رفع شده و يا اولويتى براى او در قبال ديگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار اين حق براى او, ديگران موظفند اين شوون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذيرند.
در نظر آيه الله مطهرى حق به اين معنا ويژگى هايى دارد كه مى تواند معرف آن باشد و آن را از مقوله هاى قريب المعنا, مثل حكم, ملك و تكليف جدا سازد, از قبيل:
حق امرى اعتبارى و مربوط به ظرف عمل انسان است. اعتبار آن مانند هر اعتبار ديگرى (از قبيل ملكيت) در جايى صورت مى گيرد كه مورد اعتبار وجود حقيقى نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تكوينا مترتب نشده باشد.
حق ((له)) است, برخلاف تكليف كه ((عليه)) است, يعنى در آن يكى از خواسته ها و حوايج بشر لحاظ شده است و نوعى ارفاق و امتياز براى شخص به حساب مىآيد.
حق به فعل (يك نوع فعل تسبيبى) تعلق مى گيرد, برخلاف ملك كه به عين تعلق مى گيرد, لكن حق صرفا اباحه شرعى نيست, بلكه اختيار و صلاحيتى قانونى است در مورد كارهايى كه بايد آثارى بر آنها مترتب گردد يا آثار مترتب اوليه رفع شود.
زمام امر حق به دست صاحب حق است; از اين رو برخلاف ملك و حكم قابل اسقاط يا اعراض است, همچنان كه قابل نقل و انتقال است, برخلاف حكم.(٢)
برخوردارى از حق منوط به قدرت و تمكن نيست, برخلاف تكليف كه مشروط به اينهاست; از اين رو افراد عاجز وضعيت و غير مولد هم حقشان محفوظ است.(٣)
مطهرى تعريف حق به معناى لغوى آن يعنى ((ثبوت)) يا ((ثبوت شى لشىء)) را كه برخى از فقها بدان معتقدند,(٤) نمى پذيرد, زيرا در اين صورت هرجا كه هر چيزى اعتبار شود حق اعتبار شده, چون ثبوت مثل مفهوم وجود, مفهوم عامى است كه عارض بر همه ماهيات مى شود و به اختلاف آنها متكثر مى گردد, از اين رو مى گويد بايد مفهومى اخص از اين معنا را در نظر گرفت.(٥)
اين ويژگى ها بيشتر به مناسبت حقوقى, مثل حق خيار, حق شفعه و حق قصاص كه در فقه مطرح است بيان شد, و دقايق ديگرى هم در شرح اين بحث در كتاب هاى فقهى ما, به تبع آن در آثار آيه الله مطهرى, آمده است كه نقل آنها در حوصله بحث هاى سياسى نمى گنجد, ليكن اين مقدار كه بيان شد ما را در فهم عميق تر و دقيق تر بحث حقوق انسانى در فلسفه سياسى يارى مى كند.

حقوق طبيعى و حقوق موضوعه
حقوق انسانى از جهات مختلف تقسيم مى شود. يكى از اين تقسيم بندىها از جهت منشإ و منبع اعتبار آن است. همان طور كه از اشياى طبيعى عالم كه مصنوع بشر نيست و داراى هويتى مستقل از اراده انسان است با وصف ((طبيعى)) ياد مى شود, برخى از حقوق را به سبب اين كه داراى اعتبار ذاتى است و ناشى از وضع و قرارداد نيست, ((حقوق طبيعى)) گويند. در مقابل, حقوقى كه اعتبار خود را از وضع قانون گذار (يا شارع در حقوق شرعى) كسب مى كند, به ((حقوق موضوعه)) تعبير شده اند. مسإله حقوق طبيعى, تبيين ماهيت آنها و چگونگى توجيه شان از مباحث مهم حقوق به شمار مىآيد. آيه الله مطهرى در اين باره مطالب ارزنده اى دارد كه بخشى از آن را در اين بحث و بخش ديگر را در مبحث ((مبناى حق)) توضيح خواهيم داد:
در دنياى غرب از قرن هفدهم به بعد پا به پاى نهضت هاى علمى و فلسفى, نهضتى در زمينه مسائل اجتماعى و به نام ((حقوق بشر)) صورت گرفت. نويسندگان و متفكران قرن هفدهم و هجدهم افكار خويش را درباره حقوق طبيعى و فطرى و غيرقابل سلب بشر با پشتكار قابل تحسينى در ميان مردم پخش كردند. ژان ژاك روسو و ولتر و منتسكيو از اين گروه نويسندگان و متفكرانند. اين گروه حق عظيمى بر جامعه بشريت دارند. شايد بتوان ادعا كرد كه حق اينها بر جامعه بشريت از حق مكتشفان و مخترعان بزرگ كمتر نيست. اصل اساسى مورد توجه اين گروه, اين نكته بود كه انسان بالفطره و به فرمان خلقت و طبيعت, واجد يك سلسله حقوق و آزادىهاست. اين حقوق و آزادىها را هيچ فرد يا گروه به هيچ عنوان و با هيچ نام نمى توانند از فرد يا قومى سلب كنند, حتى خود صاحب حق نيز نمى تواند به ميل و اراده خود, آنها را به غير منتقل نمايد و خود را از اينها عريان و منسلخ سازد و همه مردم, اعم از حاكم و محكوم, سفيد و سياه, ثروتمند و مستمند در اين حقوق و آزادىها با يكديگر متساوى و برابرند.(٦)
از نظر آيه الله مطهرى حقوق طبيعى از فطرت و طبيعت برمى خيزد و اعتبار آنها تابع وضع قانون گذار و قرارداد نيست; از اين رو قابل رفع هم نيست; اينها اعتبار ذاتى دارد و از رابطه موجود با طبيعت پيدا مى شود, برخلاف حقوق موضوعه كه اعتبارشان ناشى از وضع و قرارداد بوده و قابل رفع است. حقوق طبيعى با حقوق موضوعه تفاوت ماهوى دارند و اطلاق حق به هر دو چيزى شبيه به اشتراك لفظى است, نه اين كه نظير آنچه در طبيعت است, در قانون نيز اعتبار شده باشد. حقوق طبيعى عبارت است از نوعى پيوند و ارتباط تكوينى بين حق و ذىحق كه از نوع رابطه غايى است, يعنى آن شى براى اين فرد آفريده شده و در طبيعت وسيله استكمال او قرار داده شده و ذىحق كه مستحق است, واجد نوعى استعداد و قابليت براى دريافت اين فيض است.(٧)
از آن جا كه خاستگاه حقوق طبيعى در نظر مطهرى, متن خلقت است, گاهى از آن به حقوق تكوينى ياد مى كند. با توجه به تصريح استاد به اين كه حق امرى اعتبارى و مربوط به ظرف عمل انسان است چنان كه در مبحث ((تعريف حق)) ذكر شد ـ در اين جا منظور ايشان از تعابيرى چون حقوق تكوينى اين نيست كه اين نوع از حق امرى عينى و از زمره هست هاى عالم تكوين است, بلكه مراد اين است كه ما آن را از روابط غايى قابل مشاهده در متن طبيعت كشف مى كنيم, در مقابل حقوق موضوعه كه خودمان آنها را وضع مى كنيم.
ايشان ميان ((ملك)) و ((حق)) در دو قسم تكوينى و اعتبارى(٨) مقايسه اى مى كند و مى گويد: در ملكيت تكوينى آنچه براى مالك جعل مى شود مملوك است, نه اضافه ملكيت, چنان كه بيع, تبديل يا تمليك اضافه ملكيت نيست, بلكه تمليك و اعطاى خود عين است. در حق تكوينى هم, مانند ملك تكوينى, نفس مورد حق جعل شده و حق طبيعى از وجود مورد حق براى شخص ذىحق انتزاع مى شود. تفاوت ميان اين دو در اين است كه در حق طبيعى رابطه غايى است, يعنى مورد حق وسيله استكمال ذىحق قرار داده شده و براى او جعل شده است; اما در ملكيت تكوينى رابطه فاعلى است, يعنى مملوك در قبال مالك تابعيت قهرى دارد; به عبارت ديگر, واجديت ذىحق نسبت به مورد حق بالفعل نيست, بلكه بالقوه و غايى است; اما واجديت مالك نسبت به مملوك بالفعل و فاعلى است.
در ملكيت اعتبارى مانند ملكيت تكوينى مملوك جعل مى شود, نه ملك, همان طور كه جعل نيز در آن فاعلى است, نه غايى, اما در حق اعتبارى هر دو جهت مسإله مورد خدشه است, زيرا اولا, نفس حق اعتبار مى شود, نه مورد حق; از اين رو نفس حق قابل نقل و انتقال و اسقاط يا اعراض بوده و در رديف مملوك ها و ثروت هاست; ثانيا, اين كه حق اعتبارى جنبه غايى داشته باشد جاى تإمل دارد.(٩)
استاد درباره حقوق موضوعه مى گويد:
مى توان گفت كه همه آنها از نوع اختياراتى است كه مجلس به دولت يا رئيس دولت به عضو دولت مى دهد كه كارهايى كه بايد فقط با مجوز قانونى صورت بگيرد, يعنى رسميت قانونى داشته باشد و به نوعى سبب شرعى قانونى مى خواهد محضى است; پس در مطلق كارهايى كه رسميت قانونى و اعتبار قانونى مى خواهد, يعنى اثرى بايد بر آن مترتب كرد و يا اثر قانونى بايد رفع شود, اگر اختيارى به شخص داده شود, نام آن اختيار, حق است و يا آن كه كارى باشد كه بالذات ممنوع باشد و جوازش مجوز شرعى بخواهد, مثل تصرف در مال و يا نفس و يا عرض غير و به شخص اختيار داده شود كه آن را از بين برد, مثل حق قصاص يا غيبت يا شتم; پس حق عبارت است از اختيار قانونى استفاده از اسباب قانونى يا كارهاى ممنوع; بالطبع اثر حق در مورد اول نفوذ وضعى و در مورد دوم رفع آثار اوليه شى ممنوع است.(١٠)

آيا آزادى و مساوات حق است؟
در مباحث قبل ويژگى هايى را براى حق برشمرديم كه بدين طريق مى توان آن را از ملك و حكم تميز داد. با توجه به اين ويژگى ها, در مورد بعضى از امورى كه در محاورات عمومى از آنها با عنوان حق ياد مى شود, اين سوال پيش مىآيد كه آيا آنها داراى همه اين خصوصيات هستند و به عبارت دقيق و فنى, آيا استعمال عنوان حق براى آنها حقيقى است يا مسامحه و مجاز گويى؟ مثلا آيا ولايت كه وظيفه اى براى ولى است و در آن مصلحت مولى عليه ملاحظه شده, مى تواند حقى بر له ولى باشد؟ آيا برخوردارى از حق حيات و زندگى براى انسان كه قابل اسقاط و اعراض نيست, يعنى زمام آن به دست خود ما نيست, واقعا مى تواند حق محسوب گردد؟ برابرى و مساوات كه بيشتر به عنوان وظيفه اى برعهده ديگران به هنگام برخورد با افراد متعدد مطرح است نه يك اختيار يا صلاحيت براى فرد به خصوص, آيا مى تواند حقى براى فرد تلقى شود؟
آيه الله مطهرى در پاسخ به اين سوالات, نظر خاصى را ابراز كرده است. او راجع به حق حيات مى گويد:
حيات, حق نيست, همان طورى كه آزادى رقبه نيز حق نيست, همان طورى كه مالكيت نفس, مالكيت قانونى نيست ... انسان نمى تواند از آزادى خودش صرف نظر كند و خود را بفروشد, همان طورى كه نمى تواند از حيات خودش صرف نظر كند.(١١)
درباره حق آزادى و مساوات مى گويد: حقيقت اين است كه آزادى و مساوات را نمى توان حق فرض كرد, زيرا تعريف حق در مورد اينها صادق نيست. اينها حداكثر, امورى هستند كه نمى شود تكليفى وضع كرد و آنها را ممنوع ساخت; همان طور كه ممنوعيت از نفس كشيدن معقول نيست, آزادى را هم نمى شود از انسان منع كرد. قانون بايد مساوى وضع شود و مساوى اجرا شود, ولى آزادى و مساوات خودش حقى در عرض ساير حقوق نيست.
حق و مالكيت به اشياى خارج از وجود انسان تعلق مى گيرد; همان طور كه انسان نمى تواند مالك نفس خودش باشد, بر نفس خودش نيز نمى تواند حقى داشته باشد. حق آزادى اين است كه كسى حق ندارد آزادى را از من سلب كند; همان طور كه مالكيت نفس به معناى اين است كه مملوك غير نيست, نه اين كه واقعا مالك خودش است. انسان نمى تواند آزادى را از خودش سلب كند يا خودش را بفروشد; بنابراين آزادى حق نيست, بلكه فوق حق است.
البته در مورد حقوق مى توان گفت كه لزومى ندارد بر چيزى يا بر كسى باشد. همين كه مى بينيم در طبيعت هر چيزى براى چيزى به وجود آمده, منشا انتزاع حق است; مغز براى فكر كردن و زبان براى بيان آفريده شده, پس مى توان از حق تكوينى آزادى عقيده و آزادى بيان سخن گفت. حق تكوينى همان مجاز بودن و مإذون بودن تكوينى است, از نوع مجاز بودن مهمان بر سر سفره ميزبان كه غذا براى مهمان آورده مى شود.
در اين جا آنچه موضوع حق است خود بيان است, نه آزادى استفاده از اين حق كه نقطه مقابل ممنوعيت از حقوق است; به عبارت ديگر, حق در اين جا به معناى نوعى اختيار و مجاز بودن و عدم منع از ناحيه طبيعت است, نه يك نوع آزادى و اختيار قراردادى كه به عقيده و بيان تعلق گرفته و ممكن است قابل رفع يا صرف نظر تلقى گردد.
موضوع مساوات نيز همين طور است و از لزوم برخورد غير تبعيضآميز و مساوى با افراد و اين كه مردم در قبال حقوق, متساوى آفريده شده اند, انتزاع مى شود; بنابراين خود مساوات حق مستقلى نيست, بلكه متإخر از حق و مترتب بر حقوق است. (١٢)
مبناى حق
در تعريف حق گفتيم امتياز يا نصيبى است كه براى ذىحق و به نفع او مقرر شده است به نحوى كه به موجب اين امتياز, او واجد يك رشته اختيارات و بهره مندىها خواهد بود يا برخى ممنوعيت ها و محدوديت ها از او برداشته مى شود و ديگران ملزمند اين شوون را براى او به رسميت بشناسند و رعايت كنند. سوال مهمى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه اين امتياز بر چه اساسى به فرد داده شده و چرا معتقديم او از چنين حقى برخوردار است؟ منظور ما از ((مبناى حق)) پاسخى است كه به اين سوال داده مى شود; به عبارت ديگر, مبناى حق, همان ملاك وضع حق است; قانون گذار يا شارع يا هر منبعى كه اعتبار كننده حق فرض مى شود, بر چه اساس اين حق را براى شخص قائل شده است؟ اگر فرض كنيم حقوقى هست كه اعتبار ذاتى دارند, يعنى فى نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون يا شرع نگرفته اند, در اين صورت اين گونه حقوق چه معيارى دارند و چگونه قابل شناسايى هستند؟ اينها سوالاتى است كه بايد در مبحث مبناى حق بررسى شود.
چنان كه قبلا هم اشاره كرديم, در نظر مطهرى حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون گذار نمى گيرند, بلكه يك سلسله ملاك ها و معيارهايى فراتر از قوانين موضوعه وجود دارد كه نه تنها مشروعيت خود را از قانون نمى گيرند, بلكه خود محك حقانيت و قابل پذيرش بودن قانون هستند, يعنى اقدام قانون گذار در صورت انطباق با آن ملاك ها مشروع است:
عدالت و حقوق قبل از آن كه قانونى در دنيا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمى توان ماهيت عدالت و حقوق انسانى را عوض كرد.(١٣)
حتى در حوزه شريعت هم تمام هويت حقوق و تكاليف صرفا ناشى از وضع و اعتبار شريعت نيست, بلكه يك رشته ملاك هاى نفس الامرى وجود دارد كه جعل شارع در راستاى تإمين آنها قرار دارد; برخى از آنها را ممكن است از طريق عقل و وجدان به دست آوريم و بعضى از آنها هم ممكن است راه شناختش منحصر به بيان شارع باشد كه حاكى از وجود مصالح و مفاسد واقعى بوده و طريقى براى فهم حقوق و تكاليف واقعى انسان هاست. التكاليف السمعيه الطاف فى التكاليف العقليه.
روشن است كه حقوق انسانى در يك رتبه قرار ندارند; برخى از آنها, كه مى توانيم حقوق بنيادى بناميم, به منزله اساس و زيربنا هستند كه حقوق ديگر از آنها برمى خيزد و بر پايه دسته اول توجيه مى شود; مثلا حق حيات, حق آزادى, حق بهره گيرى از مواهب طبيعى و حق مالكيت بر حاصل تلاش فردى از دسته اول است; اما بسيارى از حقوق تعريف شده در قوانين مدون كه به اقتضاى شرايط خاص براى سامان دادن به روابط اجتماعى پيش بينى شده قابل تحويل به دسته اول است; بنابراين آنچه در بحث مبناى حق اهميت درجه اول پيدا مى كند, چگونگى توجيه حقوق بنيادى است; از اين رو بايد روشن شود اين رابطه اى كه ميان مورد حق و شخص ذىحق قائليم, چه خاستگاهى دارد و چرا چنين توانايى يا صلاحيت يا مصونيتى براى شخص قائليم و چرا چنين وظايفى را براى ديگران در قبال او معتقديم. به تعبير آيه الله مطهرى ((بايد ببينيم مطابق اصولى كه از قرآن كريم و دستور پيشوايان دين استنباط مى شود, مبانى اولى حقوق اسلامى چيست؟ چطور مى شود كه بين انسان و بين يك شى ديگر علاقه خاصى پيدا مى شود كه نام آن حق است و اگر كسى آن چيز را از دست او بگيرد, گفته مى شود حق او را سلب كرده؟ موجد اين علاقه چيست؟))(١٤)

رابطه غايى و رابطه فاعلى
آيه الله مطهرى در اين باره ادامه مى دهد:
موجد يا علت يا سبب يا هر اسمى كه مى خواهيد رويش بگذاريد, بر دو قسم است: يا فاعلى است يا غايى, يعنى چيزى كه سبب به وجود آمدن چيزى مى شود يا از آن جهت است كه فاعل اوست ... يا از آن جهت است كه غايت و مقصد آن فعل است[ ... مثلا] سخنى كه كسى مى گويد, يك علاقه با خودش دارد كه علاقه فعل با فاعل است, يك علاقه هم با مقصدش دارد كه علاقه وسيله و مقدمه با مقصد و ذىالمقدمه است; هركدام از اين دو سبب اگر نبود, اين عمل يعنى سخن گفتن به وجود نمىآمد. پس هركدام از اينها موجد و به وجود آورنده او هستند... . درباب حق و ذىحق كه مى گوييم يك نوع علاقه خاص بين بشر و مخلوقات اين عالم پيدا مى شود و بشر در اين عالم حقوقى براى خود قائل مى گردد, بايد ببينيم اين علاقه از كجا پيدا مى شود و چه رابطه اى بين آن دو تا هست؟ آيا از نوع علاقه وسيله و مقصد و مقدمه و ذىالمقدمه است يا از نوع علاقه فعل با فاعل است؟(١٥)
مطهرى براى توضيح اين مطلب از اصطلاحى فلسفى درباب عليت كه منسوب به ارسطو است استفاده مى كند. ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه از چهار نوع علت نام مى برد:
١. ماده, يعنى قوه و قابليت پذيرش كه زمينه پيدايش شى است;
٢. صورت, يعنى تعين خاصى كه در شى فعليت مى يابد و منشإ هويت و آثار خاص جديد در آن است;
٣. علت فاعلى, يعنى منشإ حركت و ايجاد كننده شى;
٤. علت غايى, يعنى هدفى كه شى براى آن ايجاد شده است.
دو قسم اول را علل داخلى يا علل قوام هم ناميده اند, زيرا به گونه اى است كه با معلول متحد مى شود و در ضمن وجود آن باقى است. دو قسم دوم را كه خارج از وجود معلول است, علل خارجى يا علل وجود ناميده اند.
از آن جا كه ماده و صورت منحصر به معلول هاى مادى است, يعنى علل داخلى عموميت ندارند, بلكه تعبير علت براى آنها خالى از مسامحه نيست و علل موجد منحصر مى شود به دو قسم فاعلى و غايى; از اين رو مطهرى فقط به اين دو علت اشاره مى كند; البته جايگاه اين بحث در حكمت نظرى است كه به عالم تكوين و منشإ پيدايش حركت و موجودات مادى ـ آن طور كه در ابتدا مورد توجه ارسطو بوده ـ يا به طور كلى پيدايش حقايق وجودى ـ آن طور كه در حكمت الهى مقصود است ـ نظر دارد. ايشان در اين جا (حكمت عملى) از آن به عنوان مدلى مناسب براى بيان نظريه اش درباره مبنا و منشإ حقوق بهره مى گيرد و علاقه ميان انسان و مورد حق را به دو قسم فاعلى و غايى تقسيم مى كند.(١٦)
قسم اول (فاعلى) حقوقى است كه به سبب تلاش و فعاليت شخص, براى او حاصل مى شود, به طور مثال ((كسى كه درختى را در زمين مى كارد و آن درخت را مراقبت مى كند و آبيارى مى كند تا آن درخت ميوه مى دهد; رابطه اى كه بين اين شخص و آن ميوه هست رابطه فعل و فاعل است, يعنى فعاليت او سبب شده است كه اين ميوه به وجود آيد. اگر او فعاليت نمى كرد آن ميوه به وجود نمىآمد. خود اين رابطه ايجاد حق مى كند)). (١٧)
قسم دوم (غايى) حقوقى است كه شخص را قبل از آن كه تلاش و توليدى داشته باشد, صرفا به سبب اين كه انسان است, واجد اين حقوق مى دانيم و منشإ آن اين است كه در طبيعت و خلقت مى بينيم چيزهايى براى اين انسان خلق شده است. مى توانيم اين دسته از حقوق را مصداق حقوق فطرى يا طبيعى به حساب آوريم.

مبناى حقوق فطرى
مطهرى معتقد است:
در منطق الهى هركس كه در اين جهان مىآيد, حقى بر جهان به طور بالقوه دارد. همه فرزندان جهانند و فرزند طبيعتا بر پدر و مادر خود حق دارد, نه در مقابل فردى كه بعد بخواهد بدهد, بلكه فقط به حكم اين كه فرزند جهان است.(١٨)
در كتاب بيست گفتار, عبارات ايشان به خوبى گوياى اين مطلب است كه عينا قسمت هايى از آن را نقل مى كنيم:
طبق عقايد كلى و طرز جهان بينى اسلامى درباب انسان و عالم و حيات و هستى, بين انسان و مواهب عالم, علاقه غايى وجود دارد, يعنى بين انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه كلى خلقت, علاقه اى و رابطه اى است, به طورى كه اگر انسان جزء اين نقشه نبود حساب اين نقشه حساب ديگر بود. در قرآن كريم مكرر تصريح مى كند كه به حسب اصل خلقت مواهب عالم براى انسان آفريده شده; پس از نظر قرآن كريم قبل از آن كه بشر بتواند فعاليتى بكند و دست به كارى شود و قبل از آن كه دستورهاى دين به وسيله پيغمبر به مردم اعلام شود, يك نوع علاقه و ارتباط بين انسان و مواهب خلقت هست و اين مواهب مال انسان و حق انسان است, مثل اين كه مى فرمايد: ((خلق لكم ما فى الارض جميعا;(١٩) خدا هرچه در زمين است براى شما و به خاطر شما آفريد)), يا در سوره اعراف در مقدمه داستان خلقت آدم مى فرمايد: ((و لقد مكنا كم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون;(٢٠) ما شما را در زمين جا داديم و مستقر كرديم و در اين زمين براى شما موهبت هايى قرار داديم كه مايه تعيش و زندگى شماست; اما شما كم قدر اين نعمت ها را مى شناسيد و كم شكر اين نعمت ها را به جاى آوريد)).(٢١)
از نظر مطهرى حقوق فطرى عين حقوق الهى است و برخلاف آنچه برخى نويسندگان جديد مى پندارند, هيچ دوگانگى و تقابلى ميان حقوق فطرى و الهى وجود ندارد. حقوق الهى منحصر به حقوق موضوعه تشريعى نيست.(٢٢)
در كتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبى راجع به اين بحث آمده كه از اين قرار است:
١. حقوق طبيعى از آن جا پيدا شده كه طبيعت هدف دارد و با توجه به هدف, استعدادهايى در وجود موجودات نهاده و استحقاق هايى به آنها داده است.
٢. انسان از آن جهت كه انسان است از يك سلسله حقوق خاص كه حقوق انسانى ناميده مى شود برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمى باشند.
٣. راه تشخيص حقوق طبيعى و كيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است; هر استعداد طبيعى يك سند طبيعى است براى يك حق طبيعى.(٢٣)
ايشان با تإكيد بر لزوم هماهنگى ميان عالم تكوين و عالم تشريع مى گويد:
هر چند در طبيعت مقرراتى جبرى و الزامى براى انسان وضع نشده كه چگونه عمل كند و هر چند انسان در مقابل قوانينى كه از ناحيه عقل و يا مذهب (توسط وحى) براى او وضع مى شود, اجبار و الزامى به اطاعت نداشته و مختار است, اما بدون شك اين قوانين موضوعه و اعتبارى بايد جانشين و مكمل طبيعت باشد و به كمك طبيعت بشتابد; لذا بهترين منبع الهام قوانين موضوعه, فطرت انسانى و صحنه خلقت و آفرينش است. (٢٤)

تنها منطق الهى وافى به توجيه حقوق فطرى است
آيه الله مطهرى معتقد است: ((جز بر پايه اصل غائيت نمى توان براى حقوق فطرى پايه اى درست كرد)). تناسب نظام عالم و پيوستگى هاى حاكى از هدفمندى در آن, بهترين دليل بر اين است كه مثلا دندان براى جويدن, سر پستان مادر براى مكيدن طفل و ميوه ها براى خوردن است و جز اين راه ديگرى براى اثبات حقوق فطرى به عنوان امرى واقعى وجود ندارد. از صرف ملايمت اتفاقى, يعنى از اين كه ببينيم تصادفا احتياجات ما با اين امور رفع مى گردد, نمى توان نتيجه گرفت كه حقى طبيعى يا فطرى هست. تنها براساس اصل غائيت و پذيرش اين كه نظمى ارادى و هدفمند در كار است, به نحوى كه اگر محتاج نبود محتاج اليه به وجود نمىآمد, مى توان حقوق فطرى را توجيه كرد.
اگر به اصل غائيت اعتراف نكنيم, ناچاريم محصولات طبيعت را به منزله ثروت باد آورده اى قلمداد كنيم كه به طور تصادفى بر زمين افتاده و براى بشر مفيد است. اين امر مبناى حقى بر عالم نمى شود; البته انسان به فرآورده هايى كه با كار و زحمت خودش تهيه كرده اولويت دارد, اما حق ابتدايى او بر طبيعت از اين طريق توجيه نمى شود و تنها در منطق الهى و براساس پذيرش اصل هدفدارى طبيعت, حقوق فطرى توجيه پذير مى شود.(٢٥)

چگونه انسان در برابر خداوند ذىحق است؟
در مباحث قبل گفتيم, مطهرى به حقوقى كه اعتبار ذاتى دارد و تابع وضع و قانون نيست, اذعان دارد و اين قاعده را در حوزه شريعت هم جارى مى داند, يعنى قطع نظر از اوامر و نواهى شارع, به وجود برخى حقوق واقعى براى انسان ها قائل است به نحوى كه خطابات شرع هم بيانگر آن حقوق و مصالح واقعى است. سوالى كه در اين جا پيش مىآيد اين است كه چگونه مى توان تصور كرد كه انسان در قبال خداوند ذىحق باشد؟ آيا اين امر با عقايد ما راجع به خداوند و توحيد ربوبى سازگار است؟ پاسخى كه متكلمان به اين سوال مى دهند اين است كه انسان حقيقتا بر خداوند حقى ندارد; اما با نوعى تسامح و مجازگويى مى توان در اين جا واژه حق را به كار برد كه شواهدى نيز از كلام معصومين(عليهم السلام) در اين باره نقل كرده اند.
آيه الله مطهرى نيز در كتاب حكمت ها و اندرزها مى گويد: ذات مقدس بارى تعالى كه غنى كامل و مالك مطلق است, بر مخلوقات خود حقوقى دارد و بندگان او مديون فضل و نعمت او و مسوول امر او مى باشند بدون اين كه او مديون هيچ موجودى باشد. لذا على(ع) مى فرمايد:
ولو كان لاحد إن يجرى له و لا يجرى عليه لكان ذلك خالصا لله سبحانه;(٢٦) اگر در تمام جهان هستى موجودى باشد كه بر ديگران حق داشته باشد و ديگران بر او حقى نداشته باشند, او ذات اقدس الهى است.
او هيچ مسووليت و مديونيتى ندارد, در حالى كه مخلوقات سراسر وجودشان دين و مسووليت به حق تعالى است: ((لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون)).(٢٧) در عين حال, ذات اقدس الهى كه اطاعت خويش را حق خود بر مردمان خوانده, پاداشى را كه به فضل و رحمت خويش به بندگان عنايت مى كند, به عنوان حق مردمان بر خودش به رسميت شناخته است, يعنى با وجودى كه هيچ انسانى حق مطالبه ثواب براى اطاعتش ندارد, نام اين لطف و عنايتش را حق گذاشته و خود را مديون بشر براى اعطاى اجر و ثواب, معرفى كرده است.(٢٨)
اما گذشته از مسإله ثواب طاعات و آنچه بر مشرب متكلمان از كلام ايشان نقل كرديم, موضوع حق طبيعى انسان در قبال خداوند به نحوى مقدم بر شرع, چگونه و به چه معنا قابل توجيه است؟ براى روشن شدن مطلب, لازم است بار ديگر به مبناى حقوق طبيعى نزد ايشان توجه كنيم. آيه الله مطهرى نوعى ارتباط غايى تكوينى بين ذىحق و مورد حق ملاحظه مى كند, يعنى از اين كه در طبيعت مى بينيم انسان نيازمند و مستعد براى كمالات خاصى هست و دست تدبير مدبر عالم خلقت فلان شى را وسيله مناسبى براى استكمال او قرار داده است, استحقاق او را درمى يابيم; از اين رو ((مى توان گفت كه ذىحق كه مستحق است, از نوع استحقاق قابل در مقابل معطى است. حق دارد, يعنى قابليت تامه دارد, برخلاف آن كه حق ندارد, يعنى شايستگى و قابليت ندارد و فيض هدر است)).(٢٩)
در كتاب عدل الهى اظهار مى دارد: در عالم ارتباطات بشرى, ما شخصى را كه به حقوق ديگران تجاوز نمى كند و هيچ گونه تبعيض ناروا ميان افراد قائل نمى شود و طرفدار مظلوم و دشمن ظالم است, داراى نوعى كمال, قابل تحسين و عادل مى دانيم. در مقابل, فردى را كه به حقوق ديگران تجاوز مى كند و ميان افراد تبعيض قائل مى شود, ظالم و لايق تقبيح مى شماريم; اما راجع به خداى متعال چطور؟ آيا عدالت در مورد ذات الهى نيز اين طور است؟ اگر فرض كنيم معناى عدل و ظلم به همان مفهوم اخلاقى به كار رفته در حوزه انسانى در مورد خداوند هم قابل جريان باشد, آيا اينها عملا مى تواند در مورد خداوند مصداق پيدا كند؟ بديهى است كه در ارتباط ميان خالق و مخلوق, مخلوق هرچه دارد از خالق است; هيچ كس در برابر خداوند حقى و مالكيتى و اولويتى ندارد, او مالك الملك مطلق است, از اين رو اگر عدالت رعايت حق غير است و ظلم تجاوز به حق غير, يعنى براى تطبيق اين دو لازم است پاى حقى در ميان باشد, بر اين اساس, افعال حق تعالى نمى تواند متصف به عدل و ظلم بشود.
استاد در ادامه مى گويد: معنايى از عدل كه در نظر حكماى الهى قابل استناد به ذات پروردگار است, اين است كه خداوند در افاضه وجود و كمالات وجودى رعايت قابليت ها و امكان استفاضه و فيض گيرى موجودات را مى كند و از آن جا كه فياض على الاطلاق است, به هر موجودى بر حسب قابليت و استحقاق وجودى كه در مرتبه او هست, كمالات وجودى اعطا مى كند و منع فيض يا امساك جود نمى كند. عدل خداوند, عين فضل وجود اوست و از فياضيت او برمى خيزد, نه اين كه موجودى بر خداوند حق داشته باشد, به نحوى كه اعطاى آن حق, اداى دين به حساب بيايد يا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به طور قطع حكم به عدالت خداوند مى كنيم, از اين روست كه مى دانيم از فياض على الاطلاق جز اين سر نمى زند, نه اين كه از باب تعيين تكليف براى حق تعالى باشد. (٣٠)
بنابراين مى توان نتيجه گرفت(٣١) كه اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت به يك رشته استعدادها, قابليت ها و ارتباط غايى با برخى امور برخورديم كه به طور قطع ما را به اين نتيجه مى رساند كه او شايستگى و استحقاق خاصى دارد, با توجه به اعتقاد ما به فضل و رحمت و تدبير و حكمت الهى, كشف مى شود كه مسلما خداوند از اجابت و اعطاى متناسب با اين استحقاق دريغ نخواهد داشت. از اين طريق, قبل از اين كه در خطاب شرع به دليل حجت ظاهر به موضوع پى ببريم, محبت باطن (عقل) به مدد مطالعه طبيعت ما را به موضوع رهنمون مى سازد; البته درباره نشانه ها و معيارهاى اين تشخيص قطعى عقلى و قلمروى آن, مباحثى هست كه بايد در جاى خود تشريح گردد.

توإم بودن حق با مسووليت
از نظر اسلام, برخلاف برخى ديدگاه هاى مدرن غربى, انسان صرفا مدعى و طلبكار از طبيعت و ديگران نيست; انسانيت انسان در كسب منافع شخصى, زياده طلبى و آزادى از قيد و بندها خلاصه نمى شود. هرچند تمايل به اين امور بخشى از طبيعت وجود اوست, اما يك عنصر محورى در شخصيت انسانى كه او را از جماد و حيوان متمايز مى كند, احساس تعهد به حق و فضيلت است; شرافت انسانى در وجود او خاستگاه نوعى احساس مسووليت در پيشگاه الهى است.
آيه الله مطهرى با اشاره به آيه ((انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فإبين إن يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا)),(٣٢) مى گويد:
آن امانت بزرگ كه همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را پذيرفت, تكليف و مسووليت است. هر موجودى از موجودات به هر نقطه كه برسد و هر كمالى را كه طى كند, بدون اراده و اختيار طى مى كند, نمى تواند به ميل خود و اراده خود راه خود را عوض كند و تغيير دهد و تنها انسان است كه در هر لحظه قادر است به سوى هر هدفى كه اراده كند, حركت خود را تغيير دهد. انسان بسيارى از كمالات و ترقيات خود را در پرتو تكليف و قانون و مسووليت قانونى طى مى كند. براى انسان بسى افتخار است كه مى تواند حقى را به عهده بگيرد و وظيفه اى را گردن نهد. بسيارى از افراد به نام آزادى مى خواهند خود را از قيد تكاليف و حقوق آزاد سازند; البته انسان مى تواند آزاد زندگى كند و بايد هم آزاد زندگى كند, ولى به شرط اين كه انسانيت خود را حفظ كند, يعنى از هر چيزى و هر قيدى مى توان آزاد بود, مگر از قيد انسانيت. آدمى اگر بخواهد از قيد تكاليف و حقوق خود را آزاد بداند, بايد قبلا از انسانيت استعفا بدهد. انسان به حكم همان استعداد و شايستگى فطرى, از يك طرف استحقاق بزرگى براى استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف ديگر مسووليت عظيمى نسبت به همه موجوداتى كه در اختيار اوست, از جماد و نبات و حيوان, دارد تا چه رسد به مسووليت هاى عظيمى كه نسبت به انسان هاى مانند خود دارد.(٣٣)
قرآن كريم مى فرمايد: ((هو إنشإكم من الارض واستعمركم فيها فاستغفروه));(٣٤)يعنى شما را از زمين آفريد و از شما مى خواهد كه زمين را آباد كنيد. بنابراين تنها فرزند زمين و اين آب و خاك بودن كافى نيست كه حق شما به فعليت برسد; فعاليت و عمران و احياى زمين هم لازم است. تا اين تكليف عملى نشود, آن حق بالقوه به فعليت نمى رسد. ساير جانداران به حكم غريزه زندگى مى كنند, اما انسان كه داراى عقل و اختيار بوده و وسعت دايره عملش گسترده است, بايد كار كند تا از حق خدا داده خويش استفاده كند. تا وقتى كه مرحله غريزه است, مثل حق طفل بر پستان مادر, بدون اين كه تكليفى باشد, حق ثابت و مسلم است, اما آن گاه كه انسان مى خواهد از پستان مادر زمين شير بخورد, ديگر شير آماده نيست, بايد با فعاليت آن را تهيه كند; از اين رو در مقابل حقى كه برعهده مادر زمين دارد, حقى هم اين مادر بر انسان دارد و آن عمران زمين است.
على(ع) در نخستين روزهاى خلافتش فرمود: ((انكم مسوولون حتى عن البقاع والبهائم;(٣٥) شما مسووليد (و حقوقى برعهده شماست), حتى در قبال زمين و چهارپايان)). گمان نبريد اگر اين حيوان باركش و ملك شماست, هر رفتارى كه بخواهيد مى توانيد با آن بكنيد و مسوول سير كردن و آب دادن و سلامتى آن نيستيد, نه, چنين نيست.
آن حضرت درباره تلازم تكاليف و حقوق مى فرمايد:
لايجرىلاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له;(٣٦) حقى براى كسى نيست مگر آن كه به عهده اش هم حقى هست و به عهده كسى حقى نيست مگر آن كه براى او و به نفع او حقى است (يعنى تكليف و حق از يكديگر جدا نيستند).(٣٧)
بسيارى از مناصب اجتماعى كه به ظاهر و در نظر عامه امتياز و حقى براى فرد به حساب مىآيد, در واقع تكليف و مسووليتى است براى او. اگر سوء استفاده از مناصب اجتماعى را بگيريم, آن وقت روشن مى شود كه نمى توانيم عنوان حق به آنها بدهيم, بايد عنوان تكليف به آنها داد; شرايط تكليف هم غير از شرايط حق است. براى على(ع) خلافت و حكومت تكليف بود, نه حق; در روزهاى گرم بيرون دارالاماره مىآمد و در سايه مى نشست, مبادا ارباب رجوعى بيايد و در آن هواى گرم دسترسى به او پيدا نكند. اين در واقع از تكليف هم بالاتر است, رياضت است.(٣٨)

لزوم اعتراف حكومت ها و اولياى دين به حقوق مردم
از نكات مهم در اظهارات آيه الله مطهرى(ره) اين است كه اكتفاى به حقوق انسانى و در نظر نگرفتن مسووليت ها و برعكس, منحصر دانستن موضوع به تكاليف و وظايف و ناديده گرفتن حقوق انسانى, دو جانب افراط و تفريط بوده و هر دو بر خطاست. كسانى كه مى خواهند نظام امور جامعه را براساس يكى از اين دو فرض سامان دهند, با بن بست روبه رو خواهند شد; چون هم افراط در محوريت قائل شدن براى حقوق و ادعاهاى فردى و رويگردانى از مسووليت ها و عواطف انسانى در قبال ديگران و هم تفريط در محوريت دادن به تكاليف و تمكين افراد و ناديده گرفتن حقوق و تشخص آنها, هر دو مشكل زاست.
درباره شق اول, پيش از اين اشاره اى داشتيم,(٣٩) در اين جا در مورد شق دوم مسإله از زبان آيه الله مطهرى توضيح مى دهيم. ايشان بعد از توجه دادن به اين كه علماى اسلام با تبيين اصل عدل, پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر به عنوان امرى ذاتى و خارج از قوانين قراردادى, اولين بار به وسيله مسلمانان عنوان شد و آنها پايه حقوق طبيعى و عقلى را بنا نهادند, به يك نكته روانى اشاره مى كند, او مى گويد:
به نظر من گذشته از علل تاريخى, يك علت روانى و منطقه اى نيز دخالت داشت در اين كه مشرق اسلامى مسإله حقوق عقلى را كه خود پايه نهاده بود دنبال نكند. يكى از تفاوت هاى روحيه شرقى و غربى در اين است كه شرق تمايل به اخلاق دارد و غرب به حقوق; شرق شيفته اخلاق است و غرب شيفته حقوق. شرقى به حكم طبيعت شرقى خودش انسانيت خود را در اين مى شناسد كه عاطفه بورزد, گذشت كند, همنوعان خود را دوست بدارد, جوانمردى به خرج دهد; اما غربى انسانيت خود را در اين مى بيند كه حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع كند و نگذارد ديگرى به حريم حقوق او پا بگذارد. بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق, انسانيت هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق, هيچ كدام از حقوق و اخلاق به تنهايى معيار انسانيت نيست. دين مقدس اسلام اين امتياز بزرگ را دارا بوده و هست كه حقوق و اخلاق را توإما مورد عنايت قرار داده است. در اسلام همچنان كه گذشت و صميميت و نيكى به عنوان امورى اخلاقى ((مقدس)) شمرده مى شوند, آشنايى با حقوق و دفاع از حقوق نيز ((مقدس)) و انسانى محسوب مى شود.(٤٠)
در كتاب سيرى در نهج البلاغه درباره لزوم اعتراف حكومت ها به حقوق مردم مى گويد:
يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت با چه ديده اى به توده مردم و به خودش نگاه مى كند؟ با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود, مالك و صاحب اختيار است و يا با اين چشم كه آنها صاحب حقند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟ در صورت اول, هر خدمتى انجام مى دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مى دهد و در صورت دوم, از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى دهد. اعتراف حكومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است.(٤١)
سپس با توجه به تجربه منفى تاريخى از نحوه حاكميت كليسا و منجر شدن آن به رشد مادىگرى مى نويسد:
وقتى علل و ريشه هاى اين امر را جست وجو مى كنيم, مى بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى از نظر حقوق سياسى است. ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى, نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت حكومت هاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند. طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بى خدايى فرض شد ... .
يكى از موجبات عقبگرد مذهبى, اين است كه اولياى مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند, مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله اى كه استبدادها و اختناق ها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است, كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكاى به افكار كليسا, اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند, نه حق. همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى برانگيزد.(٤٢)
ايشان پس از اشاره به منطق استبدادى موجود در برخى نظريات متفكران مغرب زمين, ادامه مى دهد:
در اين فلسفه ها مسووليت در مقابل خداوند, موجب سلب مسووليت در مقابل مردم فرض شده است; مكلف و موظف بودن در برابر خداوند كافى دانسته شده است براى اين كه مردم هيچ حقى نداشته باشند. عدالت همان باشد كه حكمران انجام مى دهد ... آنچه در اين فلسفه ها ديده نمى شود اين است كه اعتقاد و ايمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.
حقيقت اين است كه ايمان به خداوند از طرفى زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه مى توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقيقت مستقل از فرضيه ها و قراردادها پذيرفت و از طرف ديگر بهترين ضامن اجراى آنهاست.(٤٣)
آن گاه در اين باره به كلمات افتخار آفرين اميرالمومنين(ع) استشهاد مى كند. (٤٤)

تقدم حق اجتماع
از مباحث گذشته معلوم شد كه مطهرى در عين اين كه به حقوق طبيعى اذعان دارد, اين حقوق را در متن يك نظام هدفمند جست و جو مى كند كه حاوى حقايق, ارزش ها و غاياتى است. حقوق انسانى هم در راستاى آن حقايق ارزشى معنادار و توجيه پذير مى شود. در جهان بينى اسلامى, برخلاف ديدگاه هايى كه درصدد تهى كردن حقوق از عنصر فضيلت است, حقوق انسانى در جوهر خود به حقيقت متعهد است و به غايات و كمالات مكنون در آفرينش جهان و انسان وفادار است; بيرون از جاده حقيقت, فلسفه وجودى خود را از دست مى دهد.
آيه الله مطهرى مى گويد:
بايد هم حق را بشناسيم و هم حقيقت را. شناختن حقيقت به اين است كه نظام هستى و جريان عالم وجود را همان طور كه هست تصور كنيم, نه اين كه در ذهن خود گرفتار خيالات و اوهامى بشويم كه از واقع فرسنگ ها دور است. خودمان را همان طور كه هستيم بشناسيم, جهان را همان طور كه هست بشناسيم, خداوند را با صفات كمال و جمال و جلال بشناسيم, و اما شناختن حق به اين است كه دين خود را تميز دهيم و بدانيم چه مديونيت ها داريم; بدانيم نسبت به نزديك ترين امور به خودمان يعنى اعضا و جوارح بدن خود مديونيم و حقوق اينها را ادا كنيم, نسبت به پدر و مادر و زن و فرزند و معلم و همسايه و خويشاوندان و همكيشان و هموطنان ... اگر خودمان و خداى خودمان و جهانى را كه در آن زندگى مى كنيم شناختيم و به حقوقى كه به عهده ما هست آشنا شديم, مى توانيم با سربلندى و سرافرازى ادعا كنيم كه ما هم اهل حقيم و هم اهل حقيقت.(٤٥)
از اين رو ايشان در بيان اين كه چگونه ممكن است در شرايطى حق فردى فداى حق اجتماعى بشود, مى گويد:
مى توان گفت چون مبناى حقوق, توجه طبيعت به غايت است و زندگى اجتماعى از غايات كماليه طبيعت است, و هرچه كه در جهت كمال طبيعت باشد, حق است, هرچند مستلزم ابطال حق جزئى يك فرد باشد, نظير حق داشتن نوع اشرف[ در مورد] تغزى از نوع اخس است. حقوق علت تامه نيستند, بلكه مقتضى هستند و ظلم ابطال حق بدون حق است و اما اگر خود طبيعت, حق ابطال حقى را داده باشد ظلم نيست.(٤٦)
بنابراين اگر ايشان در بيان منع حقوقى خودكشى, از حق الهى و حق اجتماع سخن مى گويد از همين روست:
هيچ كس نمى تواند از جنبه حقوقى ادعا كند كه اختيار خودم را دارم, مى خواهم خودم را معدوم كنم. اجتماع به او مى گويد من در اين ساختمان مجهز سهيم و شريكم ... تو حق ندارى پيش از آن كه دين اجتماع خود را بپردازى, خود را معدوم كنى ... و اگر فرضا اجتماع از حق خود بگذرد و قانونى تصويب كند و خودكشى را اجازه دهد, باز هم از نظر حق الهى حق ندارد, يعنى هركس بيش از آن اندازه كه از آن خودش است از آن خالقش است, نه به معناى اين كه خالق در او ذى نفع است, بلكه به معناى اين كه در او ذى نظر است.(٤٧)
از نظر مطهرى حقوق انسانى حدود و ثغورى دارد كه يكى از آن حدود, حق اجتماع است:
بدون شك انسان يك موجود اجتماعى است. معناى اين كه انسان موجود اجتماعى است, مسلما صرف اين نيست كه انسان ها بايد با يكديگر در يك مكان, مثلا در شهر يا ده, زندگى كنند ... صرف اين نيست كه فقط با هم گله وار زندگى مى كنند, بلكه زندگى افراد بشر براساس يك سلسله روابط است و در واقع يك نوع تركيب ميان افراد صورت مى گيرد.(٤٨)
ايشان با رد نظر كسانى كه تشكل اجتماعى را مانند يك شركت سهامى قرار داد افراد تلقى مى كنند, مى گويد:
به دليل اين كه اجتماع خودش وجود دارد, چون تركيب وجود دارد و به دليل اين كه اجتماع وحدت دارد, عمر دارد, حيات و موت دارد و نمى تواند نداشته باشد, اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردىها كه به كلى اجتماع را امرى اعتبارى مى دانند, غلط است.(٤٩)
در نظر ايشان فرضيه اى هم كه فقط براى اجتماع اصالت قائل است و فرد را كاملا فانى و مضمحل در جامعه مى داند, درست نيست; هم فرد اصالت دارد هم جامعه. از نظر اسلام هر دو ذىحق هستند.(٥٠)
در پاسخ به اين سوال كه چگونه مى توان به خاطر اجتماع, حقوق فردى را على رغم رضايت او محدود كرد, ايشان معتقد است: ديدگاه هاى فردگرايانه و مبتنى بر قرارداد نارساست, زيرا نمى توان گفت شركت افراد در اجتماع, امضاى ضمنى قراردادى اپى نوشت ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و مدرس در حوزه و دانشگاه.٢. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٢١ ـ ٢٤٣.٣. همان, ص ١٦٨ ـ ١٦٩.٤. محقق اصفهانى, حاشيه بر مكاسب, ج ١, ص ;١٠ سيد ابوالقاسم خويى, مصباح الفقاهه, ج ٢, ص ٤٧.٥. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٣٨.٦. نظام حقوق زن در اسلام, ص ١٤ ـ ١٥.٧. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٢٨ و ٢٣٩ و ٢٤١.٨. واژه ((اعتبارى)) در اين بحث به دو معنا به كار رفته است: گاهى در مقابل امر عينى به كار مى بريم, يعنى چيزى كه به ظرف عمل مربوط است و در حوزه حكمت عملى قرار مى گيرد, برخلاف حكمت نظرى به اين معنا, حق به طور اعتبارى است. گاهى اعتبارى به معناى وضعى و قراردادى است در برابر آنچه كه چنين نيست. اين معنا, حقوق موضوعه اعتبارى است و حقوق طبيعى چنين نيست. در اين عبارت, معناى دوم مدنظر است.٩. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٤٠.١٠. همان, ص ٢٤٠ ـ ٢٤١.١١. همان, ص ٢٣٣. همچنين ر . ك: همان, ص ١٧٥.١٢. ر . ك: همان, ص ١٧٢ ـ ١٧٤ و ٢٢٨ ـ ٢٣٣ و ٢٣٨ ـ ٢٤٢.١٣. نظام حقوق زن در اسلام, ص ١٥٧.١٤. همان, ص ٦٥ ـ ٦٦.١٥. همان, ص ٦٥ ـ ٦٦.١٦. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ١٧٨.١٧. بيست گفتار, ص ٧٣.١٨. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ١٦٥.١٩. بقره (٢) آيه ٢٩.٢٠. اعراف (٧) آيه ١٠. همچنين در اين باره در كتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى(ص ١٦٦) به آيه ((والارض وضعها للانام)) ـ ((الرحمن(٥٥) آيه ١)) و آيه ((و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر والبحر)) ـ ((اسرإ (١٧) آيه ٧٠)) و در كتاب بيست گفتار (ص ٧٢) به آيه ((هوالذى إنزل من السمإ مإ لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون ينبت لكم به الزرع والزيتون والنخيل والاعناب و من كل الثمرات ان فى ذلك لايه لقوم يتفكرون)) ـ ((نحل (١٦) آيه ١٠ و ١١)) اشاره مى كند. ٢١. ر.ك: بيست گفتار, ص٦٧ ـ ٧٣.٢٢. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ١٦٦.٢٣. نظام حقوق زن در اسلام, ص ١٨٦.٢٤. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٤٧.٢٥. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ١٦٤ ـ ١٦٥.٢٦. نهج البلاغه, ترجمه و شرح فيض الاسلام, خطبه ٢٠٧.٢٧. انبيإ (٢١) آيه ٢٣. همچنين در اين باره ر . ك: اسلام و مقتضيات زمان, ج ٢, ص ٣١٩ ـ ٣٢٣.٢٨. حكمت ها و اندرزها, ص ١١٠ ـ ١١٧ (نقل با تلخيص).٢٩. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٣٩.٣٠. ر . ك: عدل الهى, ص ٤٧ ـ ٥٠ و ص ٦٣ ـ ٦٤ (نقل با اضافه و تلخيص).٣١. البته اين نتيجه گيرى نگارنده از لوازم كلام آيه الله مطهرى صورت گرفته است و خود ايشان تصريح به آن ندارد.٣٢. احزاب (٣٣) آيه ٧٢.٣٣. حكمت ها و اندرزها, ص ١٠٥ ـ ١٠٧.٣٤. هود (١١) آيه ٦١.٣٥. نهج البلاغه, خطبه ١٦٦.٣٦. همان, خطبه ٢٠٧.٣٧. ر . ك: بيست گفتار, ص ٧٤ ـ ;٧٧ حكمت ها و اندرزها, ص ١٠٦ ـ ١٠٨.٣٨. ر . ك: همان, ص ٢٩ ـ ٣٠.٣٩. در مبحث ((انسان گرايى يا خداگرايى)) نيز به اين موضوع خواهيم پرداخت.٤٠. نظام حقوق زن در اسلام, ص ١٥٦ ـ ١٥٧.٤١. سيرى در نهج البلاغه, ص ١١٨ ـ ١٢٠.٤٢. همان.٤٣. اين فقره از كلام استاد حاوى نكته بسيار ظريفى است, يعنى نه تنها پذيرش دين و تكليف در برابر خداوند نافى حقوق طبيعى و عدالت اجتماعى نيست, بلكه با توجه به نارسايى ها و تنگناهاى نظرى و عملى فلسفه هاى غير الهى در توجيه حق و عدالت و در ايجاد پشتوانه منطقى براى التزام به آنها, تنها براساس منطق الهى دفاع از حق و عدالت ميسر است.٤٤. ر.ك: سيرى در نهج البلاغه, ص ١٢٣ ـ ١٢٦.٤٥. حكمت ها و اندرزها, ص ١٠٨.٤٦. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٣٥ ـ ٢٣٦.٤٧. همان, ص ١٨٩.٤٨. اسلام و مقتضيات زمان, ج ٢, ص ١٢٢ ـ ١٢٤. (نقل با تلخيص)٤٩. همان, ج ١, ص ٣٣١. همچنين ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٢٧. ٥٠. ر . ك: اسلام و مقتضيات زمان, ج ١, ص ٣٢٤ و ٣٣٥.٥١. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصادى اسلامى, ص ٢٣٢.٥٢. همان, ص ;٢٣٥ بيست گفتار, ص ١٣٥.٥٣. ر . ك: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, ص ٢٣٣ ـ ٢٣٤.٥٤. نهج البلاغه, نامه ٥٣.٥٥. ر . ك: انسان كامل, ص ٢٩ و ١٥٦.٥٦. ر . ك: حكمت ها و اندرزها, ص ١١١ ـ ١١٢.٥٧. نظام حقوق زن در اسلام, ص ١٦٩ ـ ١٧٥.٥٨. فلسفه اخلاق, ص ٢٨٦ ـ ٢٨٧.٥٩. همان, ص ٢١٥ ـ ٢١٦.٦٠. پيرامون انقلاب اسلامى, ص ١٣٦ ـ ١٣٧.٦١. ر . ك: تعليم و تربيت در اسلام, ص ٢٥٤ ـ ;٢٥٦ فلسفه اخلاق, ص ٢٧٩.٦٢. انسان كامل, ص ٥٣ ـ ٥٤.٦٣. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.